مقالات

ماهيت و غايت هنر و حکمت هنر ادبا و فلاسفه در نظر متفکران عالم اسلامی

 

ماهيت و غايت هنر و حکمت هنر ادبا و فلاسفه در نظر متفکران عالم اسلامي

(طوسی، جامی، ظهیرالدین فاریابی، خاقانی، نظامی گنجوی، عطار، حافظ)

مقدمه:

 

يونانيان عصر ماقبل فلسفي شاعر را مهبط الهام خدايان تلقي مي‌کردند و اين بر قدر شاعر مي‌افزود. با پيدايي فلسفه، مبدأ و منبع شعر شاعر از عالم بالا به عالم محسوس تنزّل يافت. فيلسوفان عالم شاعري را عالم موهوم معدوم پنداشتند که بهره‌اي از وجود و هستي ندارد. اين عالم نزد افلاطون و علي‌الخصوص ارسطو، پنداري موهوم و نفساني بيش نبود. پس شاعر يوناني از نفس خويش فراتر نمي‌رود و صرفاً به تخييل و محاکات صور محسوس مي‌پردازد.
جهان شرق قبل از اسلام، شعر را چون الهام رباني تلقي مي‌کرد. حتي اعراب جاهلي شاعران را مؤيد به موجودي روحاني مي‌دانستند که آنان را به اختيار خود مي‌گيرد و معاني را در دلشان القا مي‌کند.
ظهور اسلام روح شرک‌آميز شعر جاهلي را نابود ساخت. پس بايد تحولي بنيادي در طرح ماهيت و غايت شعر در کار آيد. اين بار مبدأ و منبع شعر و شاعري، شيطان يا روح‌القدس تلقي شد؛ اما اغلب بر اثر نفوذ ذوق جاهلي در عصر امويان که بنابر آن شعر صرفاً جهت تحريک شهوات يا تبليغات سياسي باطل در کار مي‌آمد، جهت ماورالطبيعي و قدسي آن مغفول ماند و ادبيان در نقدالشعر خود، بيشتر به صورت و ظاهر يعني جهت موزون و قافيه‌انديشي يا بلاغت شعر پرداختند و از تشبيهات و کنايات شاعرانه و تأثير آن در آدمي سخن گفتند. به هرحال آنان از بلاغت و بيان و بديع اديبان و شاعران فراتر نمي‌رفتند؛ اما در باب حقيقت، سخن، بسيار کم گفته مي‌شد.
پيدايي و ظهور متکلمين در عهد عباسي و اهميت جدل و مناظره، موجب شد شعر از نظر بلاغت و نفوذ در اذهان و عقول مورد توجه قرار گيرد، و بلاغت مهم‌ترين مميزه‌ي شعر تلقي شود. آثار معتزله و کتاب البيان و التبيين در اين زمان می باشد.

در قلمرو سرزمين‌هاي مفتوحه اسلامي، آغاز تحولي نو در عالم اسلامي بود. در اين مرحله فرهنگ عظيمي در برابر اذهان و عقول مسلمانان قرار مي‌گرفت که براي آنان حيرت‌زا بود.

پيوندهاي اين فرهنگ با طبع اين جهاني و تبديل دين شهودي به دستگاهي مابعدالطبيعي و هرگونه معرفت حضوري باطني به يک دانش حصولي و ظاهري مي‌توانست براي عده‌اي کشش بسياري ايجاد کند.
در این مقوله می توان ترجمه‌ي آثار ارسطو در باب خطابه و شعر و کلاً منطق و مابعدالطبيعه اشاره کرد.

آن‌چه را قبلاً به صورت شفاهي در فرهنگ مسلمانان وارد کرده بود اين بار به صورت کتبي مستقر کرد. کتاب فن شعر ارسطو در اين زمان از سوي متي‌بن يونس ترجمه شد و همين ترجمه، عناصر يوناني را در تفکر شعري و طرح نظريه‌هاي مابعدالطبيعي نو هموار کرد. هنگامي که علوم اوائل و فلسفه يوناني وارد تمدن اسلامي شد، هنوز شعر از حدّ مديحه و هزل و امثال آن فراتر نمي‌رفت. چنان‌که ابن‌خلدون مي‌گويد، پس از هارون‌الرشيد مردماني پديد آمدند که زبان عرب، زبان مادري آن‌ها نبود و زبان را از راه تعليم فراگرفته بودند و سپس اشعاري در مدح امراي عجم که زبان عربي زبان قومي آنان نبود سرودند و تنها خواستار احسان و صله بودند و هيچ مقصد جز اين نداشتند، مانند ابوتمام، بحتري، متنبي و ابن‌هاني و شاعران پس از ايشان تا امروز… از آن پس مقصد شعر معمولاً جز دروغ و خواستن صله و نفع چيزي ديگر نبود.

حکمت هنر ادبا و فلاسفه

در تعريف شعر و ماهيت آن قول جمهور همان است که در المعجم آمده و آن عبارت است از کلام مقفي و موزون. اما قول حکما و فلاسفه در معيارالاشعار و اساس الاقتباس خواجه نصيرالدين طوسي آشکار است و جامي نيز در سلسله‌الذهب چون چهار مقاله‌ي عروضي به حکمت يوناني نظر دارد اما از آن فراتر رفته و به شعر جنبه الهامي مي‌دهد.
از دوره‌ي سلاجقه که مفهوم ماهيت و غايت شعر تحت نفوذ آراء ارسطو بود، بسياري از ادبا شعر را شرح ارسطويي مي‌کردند. از اينان، نظامي عروضي در شرح ماهيت و غايت شعر به قول ارسطو نزديک است. او که با کتب ابن‌سينا و حکماي ديگر آشناست شعر را نوعي صناعت مي‌داند که «شاعر بدان اتساق مقدمات موهمه کند و التيام قياسات منتخبه بر آن وجه که معني خرد را بزرگ گرداند و معني بزرگ را خرد.

شعر حکمت و خاقاني و نظامي گنجوي

چنان‌که اشاره رفت براساس قول ابن‌خلدون در مقدمه، پس از دوران هارون رشيد شعر و شاعري جز جهت مدح و هجو درباري در کار نيامد. در اين دوره احساس احتياج به شعر باعث شد که پادشاهان، صلات‌گران بدانان بپردازند و اموالي را که به جبر و غارت از اين و آن به دست مي‌آوردند در برابر قصايد و قطعات بدانان نثار کنند؛ و پيداست که شاعران نيز با کسب اين اموال طريق لهو و عشرت پيش مي‌گرفتند و روزگار را به تبذير و اسراف مي‌گذراندند که همين امر سبب عمده‌ي شهرت شعرا به فسق و لهو و لعب بوده است. اما اين وضع تا اوايل قرن پنجم غالب بوده است. حضور سه گروه اين جريان را به جهت ديگري سوق داد. گروه اول فلاسفه و اسماعيليه بودند، که خيام در ميان فلاسفه و ناصرخسرو در ميان اسماعيليه برجسته است.

گروه دوم صوفيه‌اند که با ظهور شعر عرفاني در آثار ابوسعيد ابي‌الخير تحوّلي در شعر پيدا آوردند، اما تحوّل اساسي با شعر سنايي بود که مي‌توان او را مؤسس شعر عرفاني تلقي کرد که عطار و مولوي و بسياري ديگر آن را به کمال رساندند.

اما در ميان انواع شعر، شعري وجود دارد که در آن مي‌توان به شعر حکمت ديني تعبير کرد که بين شعر پند و موعظه، و شعر عرفاني قرار مي‌گيرد. خاقاني و نظامي از اين شاعرانند.
پيدايي شاعران حکمت و فاصله‌گيري بيشتر شعر از صرف فسق و فجور درباري در قرن پنجم با اوضاع کلي مناسبت دارد. غلبه‌ي نسبي دين و پرهيز از تسامح و تساهل در برابر يونانزدگي چنين آثاري داشته است. شاعران اين دوره که مردمي صاحب فضل بودند به صرف ذوق به وصف مبدأ و معاد و عالم و آدم نمي‌پرداختند، از اين‌جا شعر اين عصر به فخامت حکمي رسيد. شاعراني چون ظهيرالدين فاريابي بر ضد معتزله قطعاتي گفته بودند:
ترا به تيغ هجا پاره‌پاره خواهم کرد
که کشتن تو مرا شد فريضه کلي
خدايگان و زير آن مرا چه خواهي کرد
ز بهر خون يکي زن به مزد معتزلي
همين ظهير، رساله‌اي در ابطال احکام منجمين درباره‌ي قرآن کواکب و خسوف و طوفان به سال 582 نوشته و در شرح حال او بدين امر اشاره خواهد شد.
تتبع در احوال شاعران ديگر، اشتغال آنان را به علوم گوناگون ثابت مي‌کند و تحصيلات شاعران نيز به نحوي بود که آنان را جامع‌الاطراف به بار مي‌آورد. شاعران قرن پنجم و ششم غالباً مرداني فاضل و دانشمند و زبان‌آور و مستطرف در علوم و تبحر در انواع دانش‌ها از کار درآمدند و ديوان‌هاي آن‌ها شاهدي بر اين مدعاست. آنان فلسفه و عرفان و سنّت را تجربه مي‌کردند و از اين لحاظ بر شاعران قرن چهارم فخر مي‌فروختند. خاقاني درباره‌ي عنصري چنين مي‌گويد:
زده شيوه‌کان حليت شاعري است
به يک شيوه زد داستان عنصري
نه تحقيق گفت و نه وعظ نه زهد
که حرفي ندانست از آن عنصري
اما نظامي، قافيه سنجان را گنجور خزانه‌ي غيب مي‌شمارد و شعرا را در وصف کبريا بعد از انبيا جاي مي‌دهد.
حکمت انسي هنر نزد امير خسرو دهلوي، عطار، حافظ و جامي اميرخسرو دهلوي نيز از همين جنبه‌ي الهامي شعر را برتر از علم مي‌نهد:
اين‌که نام شعر غالب مي‌شود بر نام علم
حجت عقلي درين من گويم از فرمان بود
هرچه تکرارش کني آدم بود استاد من
و آن چه تلقيني است استاد ايزد سبحان بود
پس چرا بر دانشي کز آدمي آموختي
نايد آن غالب که تعليم وي از يزدان بود
علم کز تکرار حاصل شد چو آبي در خم است
کز وي ارده دلو بر بالاکشي نقصان بود
ليک علم شعر آن چشمه است زاينده کزو
گرکشي صد دلو بيرون، آب صدچندان بود
اميرخسرو در عين آن‌که شعر را از تلقين غيب مي‌داند، تفکر و رؤيت را در آن توصيه مي‌کند و مي‌گويد که براي وصول به کمال هنر نبايد بدانچه به طبع فراز مي‌آيد خرسند بود بلکه بايد آن را به تهذيب و اصلاح لطيف کرد، و به از به نمود و از مضمون و نکته مشحون ساخت.
اما اين معنايي که به دل هنرمند و شاعر مي‌رسد چيست؟ از نظر حکماي انسي اسلام اين معاني گرچه از درون شاعر و هنرمند جوشيده است وليکن در حقيقت خالق آن‌ها نيست. پس خالق معاني خداست و شاعر و هنرمند نيز در نهايت «معاني اثر هنري» خود را از حق تعالي گرفته است. به اين اعتبار که معاني الهي است، هنر او با حکمت پيوند پيدا مي‌کند چنان‌که عطار مي‌گويد اين حکمت يا شعر حکمت از «يؤتي‌الحکمه» يا بخشنده حکمت به او رسيده است:
به حکمت روح گردون مي‌نگارم
که من حکمت ز «يؤتي‌الحکمه» دارم
بنابراين منبع حکمت و شعرحکيم انسي، درياي حقيقت و فيض‌الهي است که به دل شاعر راه يافته است. شعر حکمت از اين حيث که معاني آن از درياي حقيقت و يؤتي‌الحکمه اقتباس شده است با سخن الهي که از زبان پيغمبر(ص) جاري شده است. نسبتي پيدا مي‌کند. سخن پيامبر نيز سراسر حکمت است و از درياي حقيقت جوشيده است، پس «شعر حکمت» و «وحي يا شرع» هر دو داراي يک سرچشمه‌اند. اما در حقيقت شعر و وحي يکي نيستند. فرق ميان شعر و سخن پيامبر(ص) يعني وحي يا شرع ـ از حيث معاني آن و سرچشمه آن‌ها نيست. در واقع شاعر ديني معاني شعر خود را نتيجه ذوق و فهمي مي‌داند که او از قرآن و دين يافته است، فرق ميان آن‌ها از حيث نحوه‌ي اظهار اين معاني است. حضرت نبي(ص) معاني را با واسطه روح‌القدس يعني جبرئيل(ع) بيان مي‌کند. سخن او سخن خداست که جبرئيل بر زبانش جاري مي‌سازد، و جبرئيل فرشته است و عالم ماوراي طبيعت. اما شاعر سخن خود را اغلب از فرشته نمي‌گيرد، کلام او مگر در مقام هنر قدسي، کلام بي‌واسطه روح‌القدسي نيست. وي اگر چه به عالم يا درياي حقيقت اتصال مي‌يابد، اما معاني در ظرف دل او ريخته مي‌شود و شاعر به واسطه‌ي طبع آن‌ها را اظهار مي‌کند. شاعر به حکم شاعري داراي طبع است و در طبيعت:
شعر از طبع آيد و پيغمبرش
طبع کي دارند هم‌چون ديگران
روح قدسي را طبيعت کي بود
انبيا را جز شريعت کي بود

 

 

طبع شاعر يا طبيعت او در واقع ظرف قابليت و حدّ اوست. سخن پيامبر(ص) که بي‌واسطه‌ي طبيعت بيان مي‌شود حدي ندارد. الفاظي که از زبان او اظهار مي‌شود، عين امواج درياي حقيقت است. اما شاعر ديني، ناگزير است که آب اين دريا را با کوزه‌ي دل خود بپيمايد. در نظر عطار، معاني در ضمير شاعر زري است که او مي‌پزد. پيغمبر نيز مانند شاعر زر مي‌پزد.

اما فرقي که ميان شعر و نبي است ـ هرچند هر دو اهل انباءاند ـ اين است که شاعر زر پخته را در ترازوي عروض وزن مي‌کند و سخن خود را به صورت موزون مي‌کند، از اين‌جا است که زر پخته او محدود است؛ و علت اين‌که نبي سخن خود را موزون نمي‌کند اين است که زر پخته او نامحدود است. معاني نامحدود هرگز در ميزان عروض نمي‌گنجد:
شعر گفتن همچو زر پختن بود
در عروض آوردنش سختن بود
گر بسنجي زر زر موزون بود
ور بسي باشد ز وزن افزون بود
چون پيمبر خواجه اسرار بود
در خور سرِّش سخن بسيار بود
چون بسختن در نمي‌آيد زرش
هم‌چنان ناسخته نار «مي» شد از برش
عطار براي توصيف اين که شعر جنبه الهی و آسمانی دارد تجربه از تعبير ديگري نيز که ناظر به حاسه‌اي از حواس انسان است استفاده مي‌کند اين تعبير «نافه گشودن» است. عطار اظهار معاني را نافه‌گشايي مي‌داند، بدين نحو معاني را از اين حيث كه شامه آن را ادراك مي‌كند، در نظر مي‌گيرد. شاعر كسي است كه نافه‌گشايي مي‌کند و بوي مشک را به اطراف پراکنده مي‌سازد. بدين‌ترتيب شاعر مراحلي را از زماني که معاني بکر در ضميرش پديد مي‌آيد و شوري در درون او ايجاد مي‌شود و شاعر را از روي اضطرار به زاييدن طفل معاني و شکفتن وامي‌دارد تا لحظه زايش و شکفتن و سپس ظهور و جلوه‌گري معاني و انتشار آن در عالم طي مي‌کند. پس از آن که شاهد معاني از خلوت به جلوت آمد و پيوند خود را با وجود باطني شاعر گسست، با اهل عالم نسبتي پيدا مي‌کند و آنان که با او در يک عالم سکني گزيده‌اند و فتوح مشابهي از عالم و وجود دارند با او هم‌سخن و همدل مي‌شوند.
اساساً «هنر ديني» شرح و سير و سلوک هنرمنداني است که در عوالم وجود شاهد غيبي را به ذوق حضور يافته‌اند و نيز بيان «انس» و «ودادي» است که هنرمندان با فرشتگان، انبيا و اوليا و عالم جن و انس و حيوان و نبات و جماد و عناصر داشته‌اند. عالم «هنر قدسي» صرف عالم دنيا نيست بلکه همه مراتب عالم در اين هنر «روي» مي‌نمايد، و «چهره» مي‌بندد و جلوه‌گري مي‌کند. پس ساحت هنر که يکي از ساحات تجلي حقيقت است (علم و سياست و فلسفه، و دين‌وراي اين سه، ساحات بنيادي ديگري براي تجلي و تحقق حقيقتند)، از جهت ظهور باطن شاعر، و حضور او در دو عالم حق و خلق، و از جهتي ظهور وجود و حقيقتي است که وراي او و مسلط بر اوست.

همين مرتبه‌ي متعالي از وجود بشري هنرمند است که او را متذکر به فقر ذاتي و نيازمندي و محفوف بودن او در مرگ و عدم مي‌شود، تا آن‌جا که اثر هنري خود را چون بتي تلقي مي‌کند:
حجاب تو ز شعر افتاد آغاز
که ماني تو بدين بت از خدا باز
يقين مي‌دان که هر حرف از کتابت
بت است و بت بود بي‌شک حجابت
و يا آن را چون )حيض‌الرجال( و حجب بي‌حاصل، و تفاخر حاصل از ابلاغ هنري را خودبيني و عين جاهليت و کفر محسوب مي‌دارد. بدين‌سان همان شاعري که به بيان احوال و مواجيدي که در نتيجه تفکر قلبي به دست آمده مي‌پردازد، در مرتبه‌اي طالب رهايي از تجربيات هنري است که اکنون خود حجابي حايل ميان او و حق شده است.
حافظ نيز که لطف سخن را موهبت مي‌داند و قوه‌ي شاعر را مبدأ الهام مي‌شمرد، و حاسدان سست نظم را که بي‌طبع روان داعيه استادي دارند، صنعتگري بيش نمي‌داند، ليکن خود لزوم تهذيب و اصلاح شعر را از نظر دور نداشته است؛ و از توجه او به بعضي صنايع و مناسبات لفظي پيداست که بدانچه موهبت قوه‌ي شاعر بوده، اکتفا نمي‌کرده و در اصلاح و تهذيب سخن خويش سعي مي‌ورزيده است.
به هرحال توجه به ساحت نفساني شعر در اين دوره چنان‌که در اواخر دوره‌ي قبل، به سبب تأثير اقوال حکما و يا صوفيه است که به ماده و مضمون شعر بيش از صورت و هيئت آن توجه داشته‌اند و قول جامي نيز در وصف ماهيت شعر مبتني بر همين توجه به ساحت نفساني آن است که مي‌گويد:
شعر چبود نواي مرغ خرد
شعر چبود مثال ملک ابد
مي‌شود قدر مرغ از آن روشن
که به گلشن درست يا گلخن
مي‌سرايد ز گلشن ملکوت
مي‌کشد زان حريم قوّت و قوت
يا خود از گلخن هوي و هوس
مي‌زند دم ز دودناک نفس
سامعان را ز ذکر لابه ولاغ
محنت خاطرست و رنج دماغ
گر بود لفظ معينش باهم
اين دقيق و لطيف و آن محکم
صيت او راه آسمان گيرد
نام شاعر همه جهان گيرد
وربود از طبيعت تاريک
معني او کثيف و لفظ رکيک
نرود از بروت او بالا
پيش ريشش بماند آن کالا
کمال خجندي در ماهيت الهامي شعر مي‌گويد:
قافيه انديشم و دلدار من
گويدم منديش جز ديدار من
تا مست نيستم نمکي نيست در سخن
زيرا تکلّف است و اديبي و اجتهاد
اين تکلف‌هاي من در شعر من
کلميني يا حميراي من است

 نتیجه گیری:

پس شعر حکيم انسي از حيث سرچشمه‌ي معاني آن، همانند سخن انبياء جنبه‌ي الهي و آسماني دارد، اما برخلاف آن در ظرف طبع او ريخته شده و محدود است. پس معانيي که در ضمير شاعر است به همين معني محدود است، زيرا استعداد و قابليت شاعران محدود است. در حقيقت شاعر ديني چنان‌که ابن‌عربي در فتوحات مکيه اشاره دارد، در پرتو نبوت به تجربه هنري دست مي‌يازد و «انباء» او ذيل نبود «نبي» چهره مي‌بندد.
با توجه به آن‌چه در لسان عطار و حکيمان انسي آمده است، نظريه‌ي خاصي درباره‌ي حقيقت شاعري مي‌توان دريافت در اين نظر شاعر آفريننده معاني نيست و چيزي را که نبوده است خلق نمي‌کند. او تنها در مقام هنرمندي است که چيزي را که قبلاً پوشيده و پنهان بوده است به منصه‌ي ظهور مي‌رساند، اين معني دقيقاً در «زاييدن» و «شکفتن» ملاحظه مي‌شود. شاعر که در مقام «جلوه‌گري» يا «در جلوه آوردن» است، معاني منطوي در ضمير خود را که در حجاب است بيرون مي‌آورد و آشکار مي‌سازد و پس از ظهور و بروز، در جهان نيست، ولي همين که اظهار شد، از خلوت به جلوت مي‌آيد. در اين مرتبه‌ي کشف حجاب و جلوه‌گري معاني که شاهد معاني از پرده برون آمده و در برابر سمع و بصر اهل عالم حاضر مي‌شود، برخي عالميان نيز در تجربه‌اي که نحوي شهود استحساني است به چشم دل و بصيرت شاهد معاني را مي‌آزمايند.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *